儒家心性意义上的天人合一论按其实质来说，实际上一方面是一种人性论，是一种不同主体之人对天赋之性的呈现与恢复问题。简言之，是人与“天”给人之本性的合一问题。在圣人那里表现为“尽己之性”“成己”，在圣人以外的人那里表现为“尽人之性”“成人”。但不管是“尽己之性”“成己”，还是“尽人之性”“成人”则又都是“尽”的“人性”者也。实现了“人性”的呈现与恢复的任务，也就实现了心性意义上的天人合一。这也正是北宋思想家张载指出的“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙-乾称篇》）的概念框架下的天人合一。

然而另一方面同时要看到，儒家的心性意义上的天人合一论在解决了人与天给人性合一以后，实际上还不是它的最终目的。换句话说，儒家的天人合一论是欲在解决“人性”问题以后再去关注和解决天地万物的“物性”问题。在儒家看来，只有完成和实现了“尽人性”与“尽物性”两项任务以后才算得上完成和实现了天人合一之境界呢！由此我们才看到了《中庸》在说完了“致中和”以后所指向的那是天地万物所实现的状态。“致中和，天地位焉，万物育焉”，此之谓也。天地能否安其位，万物能否化其育，前提条件是人能否“致中和”。而人在“性”上与在“情”上都达到天赋之性情状态以后，即“成己”“成人”以后，全体人接下来所要做的事情就是“成物”了。儒家天人合一思想的逻辑是这样的，首先做到“使人人着”，然后再“让物物着”，从而实现人与天地万物的和谐共存。

也就是说，这种意义的天人合一实际上就是《中庸》所谓的“致中和”的全部内涵及其任务。而“致中和”实际上就是“圣人”与“君子”两个主体的行为方式。“致中”就是“率性”而不动情，就是“自诚明”的行为方式；“致和”就是“修道”而“发而皆中节”，就是“自明诚”的行为方式。而要最终实现“天地位焉，万物育焉”的天人合一乃是需要这两种主体及其行为方式的共同“推至”以“达到”“尽物之性也”。具体来说，尽物之性，或说“成物”实际上包含了两项内容：一项是“让物物着”即按天地万物其自性地生长着、化育着；一项是“赞天地之化育”，即虽有人参与了，但人一定是按照、顺着天地万物之性而给予“赞助”“辅助”而已。这两项工作均是以尊率、尊重自然秩序，其目的是使天地万物呈现、回归本性。

值得注意的是，不要简单地将《中庸》所强调的“致中和”只是理解为调节、调整“关系”而使其没有矛盾、没有竞争、没有冲突的手段和方法。作为方法、手段的形式那是一定要为“目的”服务的，是为一个大系统之秩序服务的。注意“大系统”这个概念，是指各要素的各安其位、各守其性而形成的状态，而不是简单的“关系”的问题。而让“大系统”中的各要素各率其性，各修其性，各中其情，各和之情，各安其位，那么其结果就不是竞争，就不是相害，就不是相悖。不能把“和谐”仅理解成使“关系”的存在达到的相对公平、相对合理。因为调和这种关系的和谐乃是以权衡利弊得失为其原则和精神的，所以这种调和一定是伴随着对双方的某种“约束”和“限制”。然而，这绝对不是“中庸”所要实现的目的啊！所以说，中庸所要实现的乃是各要素之间存在相互影响的关系。和谐正是指的它们之间的和谐共生的秩序。共生意义的关系的存在，确切地说是相互影响的存在，它们是为了系统整体的和谐共生者也。这才是真正意义上的“天人合一”思想。

天地法则不是竞争的关系，而是“不相害”的关系。“万物并育而不相害”（《中庸》），此之谓也。人类命运共同体也正是这一理念的反映。国与国之间不是竞争的关系。而竞争必然有伤害，有悖乱，于是就不和谐了，就不太平了，就不是天地万物一体之仁了，就不是天下文明了。不同的文明形态及其所形成的“道”，可以并行不悖的，“道并行而不相悖”（《中庸》），此之谓也。中庸理念对中国传统文化特征的形成起到了巨大的作用。中国传统文化的特征除了她的直观性，还有她的整体性、秩序性。整体性和秩序性决定了和谐共生的不相害性和不相悖性。

关系对立的调和不是“天人合一”的目的。否定对立，超越对立而实现“共生”方为终的。天人合一的本旨一定不在调和天与人关系，而是在于使其各安其位和各显其性以实现万物的和谐共生以及天人的和谐共生也。这种意义上的天人合一思想正是《中庸》所揭示的“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”之道理和精神呢！